Nurdan Gürbilek ile Söyleşi: Denemenin Etikleri
- Cana Bostan
- 5 Tem 2022
- 22 dakikada okunur
Güncelleme tarihi: 15 Tem 2023
"... aynı şemsiyenin altına girince birbirini silmeden bir arada durabilecekler mi, herkes başkasının “bildiğin gibi değil”ini dinleyecek mi, gerilimlere dayanıklı bir çoğul politika imkânı olacak mı, yoksa herkes kendi tekilliğinde ısrar mı edecek?"
07/22 | Söyleşi
Nurdan Gürbilek ile söyleşi, 01 Nisan – 14 Mayıs 2022 tarihleri arasında yazılı olarak gerçekleştirildi.
Cana Bostan: İkinci Hayat’ınız bir engebeyle açılıyor. Sizin için “benden önce bir başkası” olduğunu düşünebileceğimiz Walter Benjamin’in, biri diğerini yerinden eden iki ev’i, içinden kaçılan ya da dışarıdan kendisine dönülebilen bu iki ev fikri, bir ikametgâh krizinin anısını tartışmaya çağırıyor sizi; nostalji değil, bir köken arayışı hiç değil, aksine bu gibi yanılsamaların ya da belki aldanışların önünü alan bir başlangıç imkânı buluyorsunuz sanki bu bozuk doğduğu için tamiri ertelenmiş yaşantıda. Kronos’un değil Kairos’un hükmü altında yazdığınızı söyleyebilir miyiz? Öyleyse, bu doğrusal olmayan, çıkmazlara sapan çatallanmış hatırlamada, geçmiş imgesi şimdiki zamanı bir tür ön-sansüre uğratmıyor mu?
Nurdan Gürbilek: “Engebe”den başlayalım isterseniz. Yazıyı çoğu zaman “yol” mecazıyla düşünüyoruz, tamam, ama nasıl bir yol? Ya da burada bir deneme kitabından konuştuğumuza göre, denemenin izlediği nasıl bir yol? Otobandan son sürat bastırıp hedefe varan bir tür değil deneme. Çatallanan bir yolda, engebeli bir arazide yol alıyor; eğer öylece akıp giden gevşek bir izlenim yazısı ya da doğruların bir trenin vagonları gibi art arda dizildiği bir yazı olmayacaksa, o engebeli arazide yol almak zorunda. Denemede bir doğruya varamayız demiyorum, ama o doğrunun keskin bir doğru olabilmesi için yazının o çatallanan yolda yürümesi, nesnesindeki çatallanmaların hakkını vermesi gerekir. Karşıt önermeler üzerinde düşünerek, tereddüt anlarına yer vererek, Adorno’nun deyişiyle “çelişki titreşimleri”nden güçlenerek yol alması gerekir, denemenin. Dahası, bir doğrunun yanlışa dönüştüğü ânı kendisinde de yakalayabilmesi, bütün o iniş çıkışlı yolu okurun huzurunda kat edebilmesi gerekir. Bence bunlar denemeyi zayıflatmaz, tersine daha güçlü kılar.
İkinci Hayat’ın sunuşunda ben de yola eğim veren, düşünceye zorluk çıkartan şeyi hem kendimin hem de okurun önüne koyarak başlamak istemiştim. Benjamin’in ünlü fragmanıyla (“Hiçbir zaman telafi edemeyeceğimiz bir şey vardır. On beşindeyken evden kaçmamış olmak…”) Berlin Günlüğü’ndeki bir başka Benjamin cümlesi (“Berlin’de hiç sokakta yatmadım… Benim her zaman gidebileceğim bir yerim vardı”) arasındaki gerilim, kitap boyunca sürecek bir gerilimin başlatıcısı olsun istemiştim. Bizler bugün on beş dakikalığına altında toplandığımız cümlelerin dünyasında yaşıyoruz. Bir cümlenin hangi evde, hangi çağda, neye karşı yazıldığını pek de önemsemiyoruz. Cümlelerin varlık sebepleri, bağlamları ya da sınırları, genişlediklerinde nereye doğru genişleyebilecekleri, daraltıldığında nereye yerleşecekleri üzerine fazla kafa yormuyoruz. Beğeniyoruz ve geçiyoruz ya da beğenmiyoruz ve geçiyoruz. Denemenin bu çağda bir gücü olacaksa, cümlelere önce o bağlamı iade etmesi, onları geniş bir diyaloğun ya da tartışmanın parçaları olarak görmesi gerekir.
“Ev” meselesinde de öyle. Ev yerlici-milliyetçi ideolojinin vazgeçilmez mecazıdır; edebiyat tarihi “eve dönen adam”larla doludur vs. Tamam, ama bütün bunları eleştirirken, şık ama bağlamsız kaçış cümlelerinin altında toplanmadan önce, teknelerin battığı, köylerin boşaltıldığı, insanların evlerinden sökülüp atıldığı bir dünyada yaşadığımızı da kaydetmemiz gerekir. Evi tartışırken yazıya konunun davetsiz misafirlerini, yani evsizleri, mültecileri ve sürgünleri de çağırmamız gerekir. Denemede, öyle baştan yerleşilmiş yersiz yurtsuz, zamansız, sınıfsız bir doğruluk pozisyonundan yazamayız. Yolun üzerindeki engebeler ya da sizin “çatallanmış hatırlama” dediğiniz şey bu yüzden önemli. Bütün bunlar bir biçimde Kairos’a, Benjamin’in geçmiş imgesinin “uçucu” olduğundan söz ettiği o “Tarih Kavramı Üzerine” fragmanına, oradaki firari hakikat fikrine bağlanıyor tabii. Geçmiş imgesinin, onda kendini amaçlanmış bulmayan her bugünle birlikte yitip gitme tehdidi taşıdığını söylüyordu orada, Benjamin. Tarih’e çoktan kayıtlı bir çıkışa doğru tıkır tıkır işleyen bir zaman anlayışına karşı yazıyordu. Sorduğunuz bu ise, evet, bu zaman anlayışının bence yazıda da yankılanması gerekir. Düz bir hat boyunca, hiçbir engebeye takılmadan garantili çıkışa doğru ilerleyen bir deneme bu çağda zaten iyice zayıflamış olan gücünü hepten yitirir.
C.B.: Teleolojik düşüncenin sakıncalarından bahsettiniz; peki “firari hakikatlerin’’ yüzer-gezerliğinin sağladığı ayrıcalıklı özne konumlarından nasıl sakınır eleştiri; Vitrinde Yaşamak’ta seslediğiniz üzere, dile getirmenin de dile getirmemek kadar yanlış olduğu şeyleri, işaretlendiği anda başka bir tonaliteye kavuşan “memnuniyetsizlik bölgelerini’’ nasıl duyulur kılar?
N.G.: Vitrinde Yaşamak’ın girişindeki sorudan söz ediyorsunuz, o örnek üzerinden konuşalım isterseniz: “80’lerde festivallerin hapishaneden yükselen çığlığı bastırmaya yaradığı söylenebilir mi?” Bir arkadaşımın sorusuydu o, cevap da onun cevabı: “Bu soruya evet demek yanlış olur, ama hayır demek de yanlış olur.” Bir çatallanma daha işte, çünkü soruya “Evet” dediğinizde, o “Evet”i uç noktasına kadar ilerlettiğinizde “12 Eylül’den sonra şiir yazılamaz” gibi bir yere kadar gideriz. Adorno “Auschwitz’den sonra şiir yazmak barbarlıktır” cümlesiyle neyi kastettiğini açıklamak için defalarca o cümleye geri dönmek zorunda kalmıştı. Cümleyi hiçbir zaman yumuşatmadı, ama cümledeki, yanlışa dönüşebilecek ya da sizin deyişinizle, söylendiği anda başka bir “tonalite” kazanabilecek şeyi düzeltmek için cümleyi farklı vurgularla tekrar tekrar kurmak zorunda kaldı. Ama diğer yandan, aynı soruya “Hayır” dediğiniz anda da kültürün “şahsi ve muhterem”liğine çakılıp kalırız. O yüzden şu cümlesi de önemlidir Adorno’nun: “Sanat hem gerçeklikten kaçıp sıyrılan hem de içine gerçekliğin nüfuz ettiği bir şeydir.” Sorunuza dönersem, “dile getirmek de dile getirmemek kadar yanlış olur”dan çok, “Evet” ve “Hayır” cevaplarının doğruluk ânlarını aynı anda görebilmek, ama yanlışa dönüşebilecekleri âna karşı da uyanık olmak gerekir, demek daha iyi olur herhalde. O sırada Vitrinde Yaşamak’ı oluşturan denemeleri yazıyordum, o zihinsel çatallanmayı da bir ayrıcalık olarak değil, bir imkân olarak görüyordum. Aksi takdirde 80’lerdeki kültürel iklimin o ikili yönünü, baskı ve yasaklar ile kültürel çoğullaşmayı, sözün devlet şiddetiyle bastırılması ile o birden patlayan söz çeşitliliğini aynı iklimin farklı veçheleri olarak ele alamayacaktım.
O sırada Vitrinde Yaşamak’ı oluşturan denemeleri yazıyordum, o zihinsel çatallanmayı da bir ayrıcalık olarak değil, bir imkân olarak görüyordum.
C.B.: Peki şimdiki kültürel iklimde de eleştirel düşünceye salınım alanı sağlayan böylesi ikilikler var mı sizce? Sanki artık kültürel çoğullaşmanın kendinde ve kendisi için, odaksızca bir bölünmeyle işlediğine sıklıkla tanık oluyoruz; eleştirinin hiçbir toparlanma ya da sentezleme uğrağında durmayan bu dağılışı, devletli sözün “bir”liğiyle karşılaşmalarından da güçsüzleşerek çıkıyor. Güçsüzleşme jargonu da büyük oranda sağ popülizmin tekelinde olduğu için, bu hareket, sizin “alçak-yüceye bağlanma” dediğiniz bir tür tebaa olma kudretini açığa çıkarıyor. Sorumu bu dolayımla yeniden formüle edersem: daima bir’lik ya da tek’lik halinde bulunanın, çoğullaşmayan çokluğun “eleştirisini çalamayacağı” dilsel uzamları siz nasıl yaratıyorsunuz?
N.G.: Aslında sözünü ettiğimiz çatallanmalar her dönemde var. 70’lerde de vardı, 90’larda da vardı, bugün de var. Bir doğru gelir, yoluna devam eder, bazen kendi sınırlarını fark edemediği ya da haklılığına fazla güvendiği için yanlışa dönüşüverir. Aynı şey kavramlar için de geçerli değil mi? Bir konuya yaklaşabilmek için kavramlara ihtiyacımız var, ama bazen de bazı içerikler o kavramlar ağından kayıp gidiverir. Bence denemeye düşen, doğrunun o dönüşüm anlarını yakalamak ya da kavramlara o kayıp giden içerikleri hatırlatmaktır. Tekilin hakları da diyebiliriz isterseniz.
Söyleşiye başlarken Benjamin’den söz ettiniz, “benden önce bir başkası” olduğundan, doğru, ama tek tek düşüncelerinden çok yazma yöntemi etkilemişti beni Benjamin’in. O engebe demiyor, ama “sapa yollar”dan söz ediyor: “Başkalarının sapma kabul ettiği şeyler, benim için rotamı belirleyen şeyler.” Çünkü deneme için tam da o anayol üzerinde olmayan sapa bölgeler kritik ânı oluşturuyor. Denemenin bir ütopyası olacaksa, onu Benjamin’in “Tekil ânın çözümlenmesinde bütünün kristalini keşfetmek” cümlesinden daha iyi anlatan bir cümle bulmak zordur. Bunu yapabildiğimi söylemiyorum, o yüzden ütopya dedim, ama ufku böyle bir şey denemenin. Otobandan bastırıp giderken görmediğimiz şeylerden, o sapa yollardan, tekil anlardan bütüne doğru ilerlemek.
“Dilsel uzam” dediğiniz için bunlardan söz ettim, ama siz galiba gerçek hayattaki bir toparlanmadan söz etmek istemiştiniz. Çoğullaşarak bir arada durulup durulamayacağından… Yazıda tekille bütün arasındaki gerilimi kurmak nispeten kolay, ama gerçek hayatta öyle değil. Farklar daima gerilim üretir, aynı şemsiyenin altına girince birbirini silmeden bir arada durabilecekler mi, herkes başkasının “bildiğin gibi değil”ini dinleyecek mi, gerilimlere dayanıklı bir çoğul politika imkânı olacak mı, yoksa herkes kendi tekilliğinde ısrar mı edecek? Soruları sorabiliriz tabii, böyle bir ufuk da çizebiliriz, ama bu soruyu cevaplayabileceğimi sanmıyorum.
C.B.: Edebiyat eleştirisinde, “iyi yazarlığın’’ lanetlerinden biri de eleştirmenin yazıya taşıdığı figürlerle birlikte pozlanması olabilir mi? Oğuz Atay’ı, Yusuf Atılgan’ı, Walter Benjamin’i sizin imgenizden ayırmak başlı başına bir mesai olmuştur biz okurlarınız için. Eleştirmenin, yazısına, kendi unutuluş güzergâhını koyma gibi bir yükümlülüğü var mıdır?
N.G.: “Unutuluş güzergâhı” dediğiniz şeyi okumanın, yani metinle karşılaşmanın başına koymaktan yanayım ben. Bir metni okurken onun sesini işitebilmek, oradaki problemin ne olduğunu anlayabilmek için kendi sesimizi biraz kısmamız gerekir. Aksi takdirde kendi çoktan vardığımız doğrulara kanıt aramak üzere okuruz ya da çoktan oluşmuş bir kuramı pekiştirmek üzere metni yağmalarız. Aynı doğrularla başlar, aynı doğrularla eve döneriz. Her şeyden önce yapıttan zevk almamızı engelleyen bir şey bu, çünkü edebiyattan aldığımız zevk büyük ölçüde beklenmedik olana açılabilme kapasitemizden, o karşılaşma ânından besleniyor. Sizin “pozlanmak” dediğiniz şeyi de okuduğumuz şeyin etki alanına girebilme kapasitemiz sayesinde engelleyebiliriz herhalde. Yoksa o durmadan rol çalan ya da poz veren geveze Ben’e çakılıp kalırız.
Ama okuyanın edilgen olduğu, yapıta cevap vermeyeceği, o probleme kendi cevaplarını üretemeyeceği anlamına gelmiyor bu. Her okumada bir yeniden yaratma boyutu var. Bahtin’in Dostoyevski’siyle René Girard’ın Dostoyevski’si aynı Dostoyevski değil. Sartre Genet’nin, Deleuze Kafka’nın üzerinde parmak izlerini bırakır. Benim daha yatkın olduğum, okuduğum yazarlarla bir “serbest dolaylı konuşma”yı sürdürebilmek oldu daha çok. İncelemeyle denemenin kesiştiği bir yer. Pasolini “serbest dolaylı konuşma”yı sinemada kamerayla karakter ya da anlatıcıyla anlatılan arasındaki açı farkını vurgulamak için kullanmıştı; oradaki ikili sesi, bir sözün bir başka sözle karşılaşmasından doğan açı farkını, yaratıcı diyalog imkânını vurgulamak için. O açı bazen daralır, bazen genişler, ama bir karşılıklı konuşma olabilmesi için hem yapıtın, hem de onunla karşılaşan kişinin seslerinin ayrı ayrı duyulabilmesi gerekir. Bunun bazen sert bir tartışmaya dönüştüğü de olur. Yapıtı biraz daha konuşturmak, orada hemen duyulmayan seslere kulak vermek, bir yapıtın başka hangi yapıtlarla konuştuğunu anlamak, bir evde bir cümle kurulurken başka evlerde hangi cümleler kurulduğunu görmek – yaratıcı diyalogdan biraz bunları anlıyorum. Pozlanma dediğiniz şeyin önüne ancak böyle geçebiliriz herhalde. Ama o diyaloğu kurabilmek için, evet, önce bir unutuş ânı gerekiyor, ki hep bizim sesimiz değil, oradaki problem öne çıkabilsin, anlamayla açıklama, yakın okumayla uzak okuma, özdeşleşmeyle uzaktan bakma arasında bir mesafe ayarı yapabilelim. Jale Özata Dirlikyapan’ın hazırladığı eleştiri kitabının (Mesafeyi Aramak) başlığıyla söylersem, doğru mesafeyi arayabilelim…
Bahtin’in Dostoyevski’siyle René Girard’ın Dostoyevski’si aynı Dostoyevski değil. Sartre Genet’nin, Deleuze Kafka’nın üzerinde parmak izlerini bırakır.
C.B.: Sizin edebiyat eleştirilerinizde bu uygun mesafenin hep bir ihtimam etiğiyle belirdiği söylenebilir sanırım; mesafeli hemfikirlikle yakın bir yabancılık aynı anda temas eder nesnesine. Tam burada, yazarlığınızın iktidarsızlık anlarından bahsetmenizi istesem…
N.G.: Eleştirinin önünde iki tehlike var. Ya nesnesine temas edemeden, çünkü yeterince yaklaşmadan yanından geçip gideriz yapıtın, çünkü girecek kapıyı tam bulamayız ya da kapıyı açarız ama içeriden ses gelmez; ya da fazla yakınlaşmışızdır, fazla özdeşleşmişizdir metinle, o zaman da onun patikalarında kaybolmaya başlarız. Benim yazarken yaşadığım iktidarsızlık anları da bunlarla ilgili büyük ölçüde, çünkü demin söz ettiğimiz mesafe ayarında, o uzak-yakın okuma ya da tekil-bütün ilişkisinde denge her an kaçabilir. Ya manzaraya hakimizdir ama metnin sesini duyamayız ya da o sese gömülüp manzarayı ıskalarız. Yani ya dağılıp gider deneme ya da iskelesi fazla sağlamdır. “Tekil ânın çözümlenmesinde bütünün kristalini keşfetmek” cümlesini o yüzden bir ütopya olarak tanımladım. İktidarsızlık ânı demeyeyim ama hep bir ıskalama ya da eksik bırakma kaygısı oluyor yazarken. Olay mahalline tekrar tekrar dönmem, aynı yazar üzerine yeniden yazmak istemem de bununla ilgili herhalde.
… susturulmuş seslere, o altan alta akıp giden mırıltıya kulak vererek oluşturulmuş bir edebiyat tarihi. Bir bakıma bir karşı-hafıza.
C.B.: İlk anda duyulmayan seslere kulak veren bir okumadan bahsettiniz. Belki bu sebeple, eserlerinizde de zaman zaman beliren ve sanırım anlamlı ses örüntülerinden ziyade “susturulmuş olanın yankısı”yla yüklü bir akustik imgeler haritanız var. İkinci Hayat’ta da Ayhan Geçgin’in ölü dil’inin yanına Latife Tekin’in “gayrişahsi mırıltı”sını, Blanchot’nun “bitimsiz mırıltı”sını koyuyorsunuz. Bir haber vardı gazetede, artık ölü diller arasında sayılan Nuumte Oote (Hakiki Ses) dilini konuşan son iki kişinin birbiriyle küs olduğundan ve sözlük hazırlayan antropologların ziyaretleri esnasında bu iki yaşlı adamı barıştırmaya çalıştıklarından bahsediyordu. Ölü bir dilde, ölü bir dille susuyorlardı. Tarif ettiğiniz okurluğun da, benzer şekilde, yatay eksende telepatik bir iletişim geliştiren sessiz bir cemaat oluşturduğu düşünülebilir belki. Zira siz de bu dinlemeyi dinleme halini Seamus Heaney’nin “Yer Duygusu”na referansla, “dil duygusu” terimiyle karşılıyorsunuz; yazarın sesinden değil, okurun işitmesinden türeyen bir edebiyat tarihi… “Tarihin havının tersine taranılışı” böyle bir şey mi?
N.G.: Biraz Benjamin özel söyleşisi gibi oldu, onun cümleleriyle ilerliyoruz, ama bir itirazım yok, bir düşünürün cümlelerinin başka bağlamlarda nasıl çalışabileceğini görmemizi sağlıyor. “Tarihin havını tersine tarama” Benjamin’in tarihle birlikte hareket etme düşüncesine karşı ileri sürdüğü tezlerden biri. Kültürel mirasın barbarlıkla ilişkisinden söz ettiği ünlü cümlenin (“hiçbir kültür ürünü yoktur ki, aynı zamanda bir barbarlık belgesi olmasın”) devamında geliyor. Tarihsel maddecinin sessizleştirilmiş olana ya da gerçekleşme fırsatını bulamamış öykü ihtimallerine, “susturulmuş olanların yankısı”na kulak vermesi gerektiğini söylüyor. Anıtların, belgelerin, kayıtların altında kalmış o izleri araştırması gerektiğini; çünkü o izler her an silinip gidebilir.
Şimdi siz ‘‘aynı şeyi edebiyat tarihine uygulayalım’’ diyorsunuz. Doğru aslında, “kanon” dediğimiz şeyin dışında kalmış yapıtlara ya da o kanonun içindeki susturulmuş seslere, o altan alta akıp giden mırıltıya kulak vererek oluşturulmuş bir edebiyat tarihi. Bir bakıma bir karşı-hafıza. Edebiyat tarihi değil, ama bu türden bir karşı-hafıza oluşturma, ya da Benjamin’vari bir “paçavra toplayıcılığı” diyelim, W. G. Sebald’in yapıtlarında var. Ulusal hafıza denen şeyin içindeki “yüz kızartıcı eksik”i giderebilmek için unutulmuş risaleler, kıyıda köşede kalmış almanaklar, gazete küpürleri, günlükler, silik fotoğraflar arasında dolaşır Sebald anlatıları. Eleyerek ilerleyen çizgisel bir zamanın yerine eski çağları, uzak kıtaları, kıyıda köşede kalmış bilgileri yörüngesine çekerek genişleyen, bir çizgi değil de bir ağ ya da takımyıldızlar oluşturan bir anlatı yapısı. Farklı bir edebiyat tarihi için de bize fikir verebilir.
C.B.: Cemil Meriç üzerine yazarken değindiğiniz “çifte bağlanma”yı, melez düşünceden farkları açısından ele alarak onu, “birbirini baştan değersizleştiren iki şeye aynı anda bağlanma” olarak tanımlıyorsunuz. Bu “kavram”da katmanlarını yitirmiş düşünceye kutuplarını iade etme iradesi var gibi; dolayısıyla onu, biri diğerinin mevcudiyetinde değerli olan iki şeyden aynı anda kopma şeklinde tarif edebileceğimiz çifte kopuş denilebilecek bir içerik eşliğinde düşünmek, melankolik muhafazakârlığın, kırılgan erkekliğin ya da “yeraltı gelgitinin” buyruklarından sakınılabilen bir kör nokta açığa çıkarır mı? Meriç’ten sızan ülkeden “kovulanlar” bu ülkeye nasıl “döner”?
N.G.: Meriç’teki “çifte bağlanma”da, evet, dediğiniz gibi bağlanılan iki şeyin daha bağlanır bağlanılmaz birbirini değersizleştirmesi var. Batı’yı yererken övmek, “bu ülke”yi (“miskin yığınlar”, “avâm”, “başka bir ülkede doğmalıydım”) överken değersizleştirmek vs. Bütün o olumsuz duygularla, gurur yarasıyla, aşağılık duygusuyla, hınçla bağlanılan reaktif bir ülke tanımı çıkıyor böylece ortaya. Doğruluk ânından söz ediyorduk ya, işte o ânın (“Batı” ya da sömürgecilik eleştirisinin) reaktif bir kıvrılmayla yanlışa dönüştüğü, mağdurluğun iktidar söylemine, mazlumluğun bir virilité söylemine dönüştüğü bir anlatı var orada. Virilité dedim, Meriç’in kendi kavramı, pekiştirilmiş bir erillik de diyebiliriz, çünkü Meriç’in dili bütün o pathos yükünü eril-dişil, erkek-hadım, eril-efemine karşıtlığıyla, o karşıtlığı durmadan pekiştirerek kazanır. Yaralanmış, erilliğini kaybetmiş, gücenmiş bir erkeklik... Türkiye’nin bugünkü iktidarı da bütün o “yerli ve milli” fikrini, oradaki kışkırtıcı çağrıcılığı büyük ölçüde bir reaktif ülke tanımını devreye sokarak, insanları hınca kışkırtarak, o yarayı (“göbeğini kaşıyan adam”, “bidon kafalı adam”) iyileştirerek değil, kanatarak oluşturdu.
Sorunuzu doğru anladıysam, evet, bu katmanlarla örülmüş bir “bu ülke”den ancak bir çifte kopuşla, o birbirini değersizleştiren “Batı” ve “Doğu’’ sarmalından ya da birbirini pekiştiren virilité-yerlilik anlatısından aynı anda koparak uzaklaşabiliriz. Bütün bu kültüralist anlatıların bugün neyin cephaneliği, aynı zamanda neyin paravanı olarak kullanıldığını, oradaki çıkar-güç ilişkilerini görerek uzaklaşabiliriz. Yoksa hep o kovma buyruğu, hep aynı “ya sev ya terk et” ülkesi…
C.B.: Savaş bölgelerinde bazen de hendeğin nereye kazıldığı saldırının yönünü belirlermiş; eleştirel düşünce de, kendi cephelerini kurmak adına, okuru iradi bir yanlış hatırlama için ayartabiliyor zaman zaman. Belki poetik olan da bu hata payında saklıdır. Örneğin sizin “ayrımlarına’’ işaret ettiğiniz kavramlar -en meşhuru herhalde Benjamin’in flaneur’ü ile Atılgan’ın “aylak adam”ıdır- sıklıkla “birlikte” anılmaya başlayabiliyor; bu bağlamda bir okurluk liyakatinden bahsedilebilir mi?
N.G.: “Serbest dolaylı konuşma”nın serbest çağrışıma dönüştüğü an böyle bir an herhalde. Uçuşan cümlelerin çağı bu, cümlelerin ve kavramların serbestçe dolaştığı bir çağ. Biz de o zaman her yerde benzerlikler görüyoruz; herkesi birbirine, hepsini kendimize benzetiyoruz. Bir cümle ondan bir cümle bundan, yağmalayıp bir şahsi vitrine dönüştürüyoruz. Ama bu “hata payı” sadece poetik olana değil, politik olana da açılıyor. Mesela Edward Said’in cümleleri Türkiye’de iktidar yanlıları tarafından böyle kullanıldı. Said yıllarca sanki Cemil Meriç’in ruh kardeşiymiş, bir “ışık Doğu’dan gelirci”ymiş gibi tanıtıldı. Tanpınar’ı, sırf benzer izlekleri var diye “bizim Benjamin’imiz’’ gibi değerlendirenler oldu. Benjamin’i –tarihsel maddeciliğini, konformizm eleştirisini, kapitalizm analizlerini, özellikle de kültürün nasıl bir ganimete dönüştürüldüğü üzerine cümlelerini görmezden gelerek– maneviyatçı bir “ilerlemecilik” ya da modernizm eleştirmeniymiş gibi tanıtanlar oldu. Bir liyakatten söz edeceksek bağlamda direnmek olur herhalde bu. Bir yazarın nelerden söz ettiği kadar nereye vardığını dikkate almak…
Bir liyakatten söz edeceksek bağlamda direnmek olur herhalde bu. Bir yazarın nelerden söz ettiği kadar nereye vardığını dikkate almak…
C.B.: “Uçuşan cümleler çağı” dediniz de… Sosyal medya gitgide bu bağlamsız ve öznesiz uçuşmayı perçinliyor galiba; eleştirinin nesnelerine dönüşmesi beklenen ya da bir tefekkür başlatması arzu edilen eserler, olaylar vesaire, “boş söz” bile olamayan bir saptamalar yığınıyla kuşatılabiliyor, bir hafifliğin dolaşıma girmesine dahi izin vermeyen bir sinizm ya da boşluğu benliğiyle dolduran hatta işgal eden bir “gevezelik”. Bu açıdan, Oğuz Atay’ın karakterlerinden bahsederken dile getirdiğiniz gibi, sizin de var mı kurduğunuz cümleleri geri almak üzere çalmak istediğiniz kapılar? Ya da şöyle sorayım: bu uçuşan cümleler çağında, eserin ait olduğu bağlamı üstlenmeksizin, hatta zaman zaman bu bağlamın cahili kalarak yazarlara hayranlık duyulmasını ve bu hayranlığın teşhiriyle bir benlik sunumu geliştirilmesini nasıl değerlendiriyorsunuz?
N.G.: Uzun zamandır yazıyorum, tabii benim de artık farklı düşündüğüm, eksik anlattığım ya da yanlış anlaşıldığını düşündüğüm için geri almak istediğim cümleler var. Ama sanırım siz daha büyük bir alımlanma probleminden söz ediyorsunuz. Oğuz Atay’da “cümleleri geri alma”, dilin sahteleşmesine ya da bayatlamasına karşı alınmış bir ironi önlemiydi: “Açın kapınızı ben geldim” diyen, sonra da kapı kapı dolaşıp cümlelerini geri isteyen, kendi cümlelerinin altında ezilen Atay kahramanları. Ya da “Beni gayri ciddiye alıyorsunuz”la onu “istemediği kadar ciddiye” alan bir okur arasında kalmış bir Oğuz Atay. Bu “laf ebeliği” endişesi, Türkçenin iki büyük ironistinin (diğeri Vüs’at O. Bener) yapıtlarında da var. Tabii sosyal medyayla birlikte cümlelerin oradan oraya uçuştukları, nereye konacaklarının belli olmadığı bugünün dünyasında daha yakıcı hale geldi bu. Çünkü okuduğu kitabı bir veciz söz bulmak üzere okuyan ya da her kapıyı açacakmış gibi duran cümlelerin altında toplanan bir okur kuşağı oluştu. Cümleler on beş dakikalığına bir yerde asılı kalıyor, birer kürsü ya da vitrin cümlesine dönüşüyor, bir doğruluk anıtına dönüştürülünce içerdikleri yarım doğruyu da yitiriyor. Bundan kaçış yok; sözcüklerin “boş atomlar” gibi hızla çoğalması denilen şeyle en çok uğraşan Barış Bıçakçı’ydı, Veciz Sözler’in yazarı, ama tuhaf bir biçimde soruna en çok yakalanan yazarlardan biri de o oldu. Artık ironi de işe yaramıyor, çünkü o da bir “boş atom”a dönüştü.
Ben bunu insanların toplanabileceği mekânların, ortak taleplerle buluşabileceğimiz meydanların ortadan kalkmasına bağlıyorum biraz. İnsanlar artık meydanlardan çok, birkaç dakika için orada asılı kalan manidar cümlelerin altında toplanıyor. Bir karşılaşma, etkilenme, tartışma ya da eleştiri ortamından çok, anlık bir beğenenler ya da beğenmeyenler topluluğu. Bir de tabii gösteri toplumunun dayattığı bir benlik sunumu, bir şahsi vitrin oluşturma da var. Ama oradaki hayranlık, tek tuşla karşıtına da dönüşebilir, öyle bir potansiyeli de var sosyal medyanın.
C.B.: “Bağlamda direnmek”, galiba biraz da iradi olarak yanlış anlaşılan bir “ifade özgürlüğü” anlayışıyla karşı karşıya getirilebiliyor günümüzde. Okurluğa, anlamı kendinden menkul bir iyilik atfında bulunulması da destekliyor bu durumu galiba. Bir yanda popülist anti-entelektüelizm savunusunun sağladığı iktidar alanı, diğer yanda gösteri toplumunun biçimlendirdiği ekonomiden pay kapma kaygısıyla işleyen politik doğruculuk, düşünmenin hürriyetiyle hüviyeti arasındaki o pek anlamlı sınırı siliyor. İzninizle, gülümsettiği oranda içlendiren bir Ruskin pasajını alıntılamak isterim burada: “Bu şekilde okuyarak günün birinde ‘işte bu tam benim düşündüğüm gibi’ ifadesine daha az önem verecek seviyeye ulaşacaksınız. Bir süre sonra ne düşündüğünüzün aslında hiçbir öneminin olmadığının farkına varacaksınız. Herhangi bir konuda ileri sürdüğünüz fikirlerin aslında en akıllıca ya da en açık seçik fikirler olmadığını, hatta fevkalade bir kimse değilseniz bir fikre sahip olduğunuzun dahi söylenemeyeceğini çünkü fikri malzemeden mahrum olduğunuzu fark edeceksiniz. ‘Düşünmeye’ hakkınızın olmadığını, olsa olsa gerçekleri anlamaya çabalayabileceğinizi anlamaya başlayacaksınız. Hatta daha önce söylediğim gibi fevkalade bir kişi değilseniz, büyük ihtimalle hayatınız boyunca şu anda meşgul olduğunuz iş dışında başka herhangi bir konuda belli bir ‘fikir’ sahibi olmak gibi meşru bir hakkınız olmayacak.” …
Düşünme hakkının olmadığını anlamak için bir okumadan bahsediyor Ruskin. Herhalde pek az kişi kendi boşluğunu ya da belirli açılardan boş-yere-oluşunu kavramak için böylesi bir mesaiye girişirdi. Sanat, edebiyat, felsefe gibi kutsiyet atfetme ile değersizleştirmenin birlikte işlediği bu alanlarda, ya da diğer bir deyişle, “başka kimse yapamaz” ile ‘‘herkes yapabilir’’in dünyasında eleştiri geliştirirken, bir düşünme ehliyetinden söz edilebilir mi?
N.G.: “Herkes yapabilir”de bir yalan var, çünkü bu dünyanın herkese eşit imkânlar, eğitim ve boş zaman sunmadığı gerçeğini gizliyor. Popülizm “herkes yapabilir”den çok, ya da onun yanı sıra, “yapmasan da olur” gibi bir değersizleştirmeyle de çalışıyor. Türkçede “edebiyat yapmak”, “felsefe yapmak” ya da “entel dantel işler” deyişlerinde hep bir boş laf vurgusu var. Ama “kimse yapamaz”da da bir imtiyaz bariyeri var. Düşünmenin bir ehliyetinden söz edilebilir kuşkusuz, ama onun bir “ehliyet, ruhsat lütfen”e dönüşmemesi için düşüncede bir Rancière uğrağı mutlaka olmalı. Filozof ve Yoksulları’nda uğraşlar kadar zamanları da bölen, gündüzü üretenlere, geceyi şairlere ve düşünürlere ayıran, yani filozof ve yoksullarını kalın bir duvarla ayıran o bölme çizgisi üzerine düşünür Rancière. Düşünme ayrıcalığını (o “kimse yapamaz”ı) mülksüzlerin felsefeye meraklı çocuklarını dışarıda bırakacak şekilde tanımlayan o eşik üzerine. Mülksüzlerin özgürleşmesinin “yukarıya’’ karşı “aşağının’’ değere bindirilmesinden değil, üretimle düşünce üretimi arasındaki o bölme çizgisinin kesintiye uğratılmasından, yoksulları oldukları yere çivileyen zaman-mekân düzeninin, o “herkes kendi işini yapsın”ın ihlal edilmesinden, yoksulların sadece ekmek kavgası üzerine değil, toplumsal gerçekliğin doğası ya da metafizik meseleler üzerine de söz almalarından geçeceğini söyler Rancière. Burada hem “herkes yapabilir”e hem de “az sayıda kişi dışında kimse yapamaz”a, yani hem popülizme hem de elitizme karşı geliştirilmiş bir eleştiri var.
Politik doğruculuktan söz ettiniz, ilk ortaya çıktığında bir doğruluk ânı vardı, kültürün ve dilin dokusuna sinmiş ayrımcılığa karşı bir uyarı, ama bugün sanki hazır bir doğruluk kitine, ders çalışmadan sınıfı geçme yöntemine dönüştü. Bir de çoğu durumda nedense hep başkalarının yanlışını bulma kılavuzuna. Edebiyatta önemli olan yalansızlıktır, sahteliği ya da yanlışı kendinde de yakalamak; yoksa hazır bir doğrunun illüstrasyonu olmaya doğru meyleder edebiyat. Bu doğruluk meselesi her açıldığında aklıma Virginia Woolf’un cümlesi geliyor: “Kendiniz hakkında doğruları söylemezseniz, başkaları hakkında da doğruyu söyleyemezsiniz.”
C.B.: İçeriye aldıklarıyla değil de, daha ziyade dışarıda bıraktıklarıyla eleştirilen edebiyat ve sinema eserlerini incelerken bu eserlerin yoklukta muhafaza ettiği unsurları piyasanın kadrajıyla kuşatmıyor, hayata -hem de çıplak hayata- iade ediyorsunuz. “Haysiyet mi ekmek mi?” sorusunu, üstelik yazının kıyısındaki bir dipnotta, haysiyetsiz bir ekmeği ya da ekmeksiz bir haysiyeti dolaşımda tutan hayata çağıran bir eleştirmen, ahlaki üstünlük iddialarının ortasında söz alırken, nesnesinin aldığı darbeleri onunla bölüşür mü; bir zırha bürünür mü? Diğer bir deyişle, eleştiri hangi güç karşısında kırılgan ya da hangi kırılganlık karşısında güçlüdür?
N.G.: Nuri Bilge Ceylan’ın Kış Uykusu’nu seyrederken düşünmüştüm o soruyu: “Ekmek mi, haysiyet mi?” İki yoksul figürü var orada, iki erkek kardeş. Biri imam Hamdi, eve ekmek götüren, ailenin geçimini sağlayan, ev sahibinin suyuna giden, onun karşısında başını dik tutamayan kişi. Diğeri bir haysiyet figürü, işsiz ve ayyaş İsmail. Nihal’in aileye bağışladığı parayı hiç düşünmeden ateşe atıyor, sadaka kabul etmiyor, paranın ailenin kurcalanan haysiyetinin karşılığı olamayacağını söylüyor. Yeşilçam’ın yıllardır işlediği “Fakir ama gururlu’’ klişesinin ardında kıpırdayan içerikleri sanki yeniden düşünmemizi istiyor gibi gelmişti bana Ceylan. “Fakir ama gururlu”da bu ikisi, ekmek ve haysiyet, sanki haysiyet yoksullara verilmiş bir teselli mükafatıymış gibi, ufacık bir ama bağlacıyla birbirine bağlanıverir. Ama gerçek hayatta ya da sizin deyişinizle “çıplak hayatta” öyle mi? Yoksulun bu ikisi uğruna, birbirinin hilafına verdiği zorlu mücadeleyi iki ayrı kişiye paylaştırıyor Ceylan. Bunu bedensel imgelerle de tarif edebiliriz. Biri karın tokluğu, diğeri başın dikliği. Şimdi hangisi daha iyi, diye düşünmüş olabilir seyirci, ailenin karnını doyuran, ama başını eğen Hamdi mi, yoksa ailesine ekmek getirmeyen, ama küçük oğluna bir haysiyet mirası bırakan İsmail mi? Karın tokluğu mu, başın dikliği mi? “Fakir ama gururlu”daki o kolaycı ifade burada başlıbaşına bir problem alanına dönüşür. Ceylan da seyircisini o engebenin önünde bırakır. Çünkü yoksullar için gerçek hayatta bu ikisinin, ekmek kavgasıyla haysiyet kavgasının aynı kişide vücut bulması çok zor.
Aslında “Ekmek mi, haysiyet mi?” sorusunu yıllar önce Orhan Kemal sormuştu. Onun anlatılarında kimseye el açmayan, sadaka kabul etmeyen, başını eğmektense açlığı tercih eden yoksullar vardır. Ama diğer yandan Önce Ekmek’in de yazarıdır Orhan Kemal, “haysiyet yenir mi, içilir mi?” diye soran, karnını doyurabilmek için başını eğmek zorunda kalan yoksulların da yazarı. 72. Koğuş’da karın tokluğu için her şeyi göze alan âdembabaların, elli kuruş için “yüzkarası” olmayı seçen, “insanlığını harcayan”, koğuşun ortasında anadan doğma çifte telli oynayan yoksul mahkûmların yazarı. “Çikolata” öyküsünde imrenmeyle başını dik tutmak arasında bölünmüş kız çocuğunu düşünün: Çocuk çikolataya hem imrenir, hem de haysiyetini korumak, imrendiğini başka çocuklara çaktırmamak için kendi içinde büyük bir mücadele verir. Zenginin parası varsa, yoksulun haysiyeti var, tarzı bir klişeyi, “yoksul ama haysiyetli”deki o birbirine kolayca eklemlenen ekmek-haysiyet birliğini sorgular Orhan Kemal. “Haysiyet jandarması”nın neden hep yoksul mahallelerde nöbet tuttuğunu sorar. Şimdi bütün bunları, muhkem bir doğruluk pozisyonundan, bir ahlaki üstünlük konumundan baksaydı yapabilir miydi? Yoksul kahramanlarının ekmekle haysiyet arasında bölünmeye zorlandığı anları ya da yoksulun başını dik tutabilmek için ödediği büyük bedeli anlatabilir miydi?
Bugün Gezi’yi, oradaki karşılaşma anlarını, o çoğul itiraz ve dayanışma dilini yeniden savunduğumuz günlerdeyiz. Keşke karın tokluğuyla başın dikliği arasındaki o zor mücadelenin hakkını veren, “Simit sat, onurlu yaşa!”dan daha iyi, üzerinde daha çok düşünülmüş bir slogan bulabilseydik. Eğer bir ahlak geliştirilecekse, nesnesinin kırılganlığını, yoksulların ekmekle utanç arasında nasıl ikiye kırıldığını görebilen bir ahlak olması gerekir. Orhan Kemal haysiyet jandarmasının neden hep yoksul mahallelerde gezdiği sorusunu, haysiyetin önemsiz olduğunu söylemek için değil, tersine ne kadar zor bir mücadele gerektirdiğini anlatmak için sorar. Haysiyetiyle oynanmış bütün halklar ve insanlar açısından geçerli bu.
Kırılganlıkla ilgili sorunuza belki şöyle cevap verebilirim. Edebiyat eleştirisi, ya da isterseniz eleştiri diyelim, nesnesinin kırılganlığını yankılayabilecek, bir ahlaki zırh geliştirmeyecek kadar kırılganlığa açık olmalı. Ama hemen buraya, kendi kırılganlığını konunun önüne geçirmeyecek kadar da güçlü, diye ekleyeceğim. Orhan Koçak’ın Polemikler’inde şöyle bir cümle var, “Polemiğe Dair” adlı yazıda: “İncitmemek önemlidir, asgari bir zarafet gerektirir. Ama incinmemek çok daha önemlidir.” Koçak’ın bazen cümlesinin ilk bölümünü, o asgari zarafet ya da dikkat uğrağını hızla geçtiğini düşünsem de “incinmenin ötesinde de süregiden bir söyleşi alanı”nı vurgulaması önemli geliyor bana. Eleştirinin, bir doğruluğun karşı tarafın düşüncesinde içerilip yükselmesinden başka bir gururu olmadığını söylüyordu, Koçak. Evet bence de başka gururu yok eleştirinin. Konunun haklarını gözettiği sürece gurur yarası da olmamalı.
C.B.: Peki daha yakın bir temasta, bir arkadaşlık ya da dostluk hukukunda nasıl işler eleştiri? Entelektüel dostlukta küskünlük nerede durur? Defter Dergisi bu dile taşıdığı her şeyin yanında, birbirini okuyan arkadaşların kendi zamanlarına tanıklığından parçalar da içeriyordu. Kültür endüstrisi için üretim yaparken, düşünsel, belki siyasal bir ortaklık içinde bulunmak, eleştirel düşünceyi tehdit eder mi?
Adorno “fildişi kule” teriminin iyi zamanlarından bahseder, dilerseniz ona düşüncenin “Martello Kulesi,” geçirgen, gözenekli evi diyelim; arkadaşlar arasında kolaylıkla tesis edilebilecek korunaklı alanlardan nasıl sakınılır?
N.G.: Aslında buluşma yeri desek daha doğru olacak. Kendi isteğimizle çekildiğimiz bir kuleden çok, 12 Eylül’ün sert kesintisinin ardından yeniden düşünmeye başlamak için buluştuğumuz bir yerdi Defter. Çünkü darbeden sonra gidecek bir yer zaten kalmamıştı. Bir arkadaş çevresinin çıkarttığı bir dergi olarak başlamamıştı aslında, evet önceden arkadaş olanlar vardı, ama daha çok dergiyi çıkartırken arkadaş olduk biz. Herkesin herkesle anlaştığı pürüzsüz bir süreç olduğunu da söyleyemem, sert tartışmalarımız da olmuştur, belki birbirimizi kırdığımız anlar, ama eleştirilince kırılmamayı, düşüncenin dönüp kendi koşulları üzerine de düşünmesi denilen şeyi ben Defter’deki o tartışmalardan öğrendim. Ama hayır, bir siyasi ortaklık dergisi değildi Defter, siyaset üzerine düşünen yazılara yer verse de böyle bir ortaklığı hedeflemedi. Yine de her tür ortaklıkta bir içe kapanma, bir pekiştirilmiş “biz”e dönüşme tehlikesi vardır. Daha ilk sayıdan itibaren dergiyi dışarıya nasıl açabiliriz diye tartıştığımızı hatırlıyorum. O koşullarda çok da mümkün olmadı, ama ben yine de bu içe kapanmayı asgari düzeyde tutabildiğimizi sanıyorum.
C.B.: “Pekiştirilmiş bir ‘biz’e dönüşme tehlikesi” hemen “Aile Sırları”nda da andığınız haliyle “sessiz mutabakat” ya da “susturulmuş azınlık karşısındaki suskun çoğunluk” ifadelerini düşürüyor akla. Cinsiyet veya ulus sözleşmelerinin hukuksal alanda yarattığı eşitsiz ve güvencesiz hale karşı, adına iptal kültürü (cancel culture) denilen bir “politika” var gündemde. Öte yandan bu politikanın bir sosyal linç haline geldiğine ilişkin de bir eleştiri var. Böyle bir eleştirinin geçerlilik koşulları size ne ifade ediyor?
N.G.: Önce bu iptalin yıllardır süren sistemli bir iptale cevap olarak, politikanın ilgilenmediği, toplumun sessiz kaldığı, yasaların güçlüleri koruduğu koşullarda, başka mecralarda sesini duyuramayan insanların seslerini duyurma biçimi olarak ortaya çıktığını söylememiz lazım. Önce bunu söylemeden, oradaki sistematik iptali görmeden ilerleyemeyiz. Haksızlığa uğrayan, ama dediğiniz gibi hukuka inancı kalmamış kişi ya da toplulukların seslerini duyurmak için başvurdukları bir ifşa ya da boykot politikası. Ama buna tam politika diyebilir miyiz, emin değilim, çünkü daha çok adını bir biçimde duyurmuş kişilerin işaretlenmesine dayanıyor, bu haliyle de toplumun diğer kesimlerine yayılma, yaygın bir dayanışma politikasına dönüşme ihtimali yok gibi duruyor. Bir etkisi olduğu açık, ama sosyal medyada bazen tek bir cümleyle, tek tuşlu katılımlarla verilmiş hükümlerle işlediğinde, geri tepip güçlü figürleri daha da mı güçlendiriyor, köklü bir değişim getiriyor mu, yoksa haksızlığa uğrayanların sosyal medyada tekrar tekrar işaretlenmelerine mi yol açıyor, daha yaygın bir dayanışma politikası nasıl inşa edilebilir, bütün bunlar üzerine ayrıntılı olarak düşünmemiz gerekir. Ben daha çok iptalin eleştirideki yankıları üzerinde durmak istiyorum.
Mesela Tanpınar’ın günlüğünde ya da mektuplarında Avrupa’da karşılaştığı Siyahlar ya da Çinlilerle, hatta doğrudan James Baldwin’le ilgili kurduğu, “âri ırk”ı savunan, apaçık ırkçı cümleleri vardır. Bu durumda, Simone de Beauvoir’ın yıllar önce Marquis de Sade için sorduğu soruyu devralarak biz de sorabiliriz: “Tanpınar’ı yakmalı mıyız?” Tanpınar’ı okumayarak ya da kitaplarını yayımlamayarak tepki vermemiz mi doğru olur, yoksa bu bilgiyi de işleme sokarak, Tanpınar gibi bir edebiyatçının o cümlelere nasıl savrulduğunu tartışmak mı? Ya da biraz önce Cemil Meriç’ten konuşuyorduk, “kadın” ya da “kadınsı” sözcüğünü eril bir gücenmişlik dilinin olumsuz sözcüğü olarak kullanan apaçık cinsiyetçi pasajlarla doludur yazdıkları. Şimdi yazıyor olsa, Cemil Meriç’i yakacak mıydık? Ya da kanondan çıkartılmasını mı isteyeceğiz? Hatta Dostoyevski: Özellikle de Bir Yazarın Günlüğü ırkçı cümlelerle doludur, şimdi biz onun roman evinin kapısına kocaman bir çarpi işareti mi koyacağız?
Bence eleştiri ikinci yoldan giderse etkili olabilir. Çünkü birincisinde bir günah keçisi yaratır, bütün toplumun günahlarını sırtına yükler, onu iptal edip kültürü temize çıkartırız. İkincisinde ise ırkçılığın ya da cinsiyetçiliğin nasıl kültürün ve evet, o “Güzel Türkçemiz”in dokusuna işlediğini, bazen hiç fark etmeden kendimizin de o yola sapabileceğimizi görme ihtimalimiz var. Yani kanondan bazı isimleri silip atmak yerine kanon denen uzlaşmayı tartışmaya açmak. Ya da Judith Butler’ın yaptığı gibi, dışlamak ya da aşağılamak üzere kullanılan bir sözcüğü (queer) iptal etmek ya da sözlükten çıkartmak yerine eleştirel bir kavrama dönüştürmek.
C.B.: Yazınsal alanın, bilhassa eleştiri söz konusu olduğunda, belirli şiddet kategorileri ya da reel politikaya temas halindeki başlıklar içinden tanımlanmasının gerçekliği bükme kapasitesi üzerinde ne gibi etkileri var sizce? Örneğin, taleplerini paylaştığınız bir örgütlenmenin sloganlarını eleştirmenin uygun zamanı nedir; sözün bağlamlarından hızla koparılıp yayılabildiği bu çağda, “içeriye” seslenmenin, örgütlü söze şerh düşmenin bir yolu var mı?
N.G.: Yazının “gerçekliği bükme kapasitesi” dediğiniz şey bugünden yarına olabilecek bir şey değil tabii. Yazının gerçekliğe yaklaşması yetmiyor, gerçekliğin de yazıya yaklaşması gerekiyor. Hepimizin bir şeyi eleştirirken tereddüt ettiğimiz anlar var, düşmüş olana bir de biz vurmak istemeyiz. Özellikle de Türkiye’de taleplerini paylaştığımız hareketler hep saldırı altında olduğu için biz de hep tereddüt ediyoruz, ama eleştirinin sadece vurmak için değil, daha çok da dönüştürmek ya da yükseltmek için yapıldığını unutuyoruz. Eleştirinin “uygun zaman”ı meselesini o açıdan da düşünmek gerekir, çünkü “şimdi zamanı değil”, çoğu zaman eleştirinin önünü almanın yoluna dönüşüyor. Demin sosyal linçten söz ediyordunuz, evet sosyal medyada böyle bir ortam var, ama her türden eleştiriyi bir linç olarak anlamak gibi bir eğilim de gelişti. Eleştiri iyi bir eleştiriyse, konusunun hakkını veriyorsa, uygun zaman diye bir şey olmamalı.
Bugün okuduğumuz birçok kitabın aslında bir “zamanlama hatasının’’ ürünü olduğunu da unutmayalım. Hannah Arendt’in Kötülüğün Sıradanlığı, örneğin, uygun zaman mıydı o kitap için? Bir Nazi görevlisinin Kudüs’te yargılanmasını konu alan bu yazılar yüzünden sadece İsrail makamlarının değil, Yahudi cemaatinin de beklentilerine ters düşmüş, bu kitap yüzünden dışlanmış, birçok arkadaşını kaybetmişti Arendt. Yazmak için uygun zamanı bekleseydi diyebilir miyiz? Ya da Latife Tekin’in, 12 Eylül rejimi bütün sertliğiyle sürerken, örgüt arkadaşları hapisteyken Gece Dersleri’yle çıkagelmesinin zamanı mıydı?
Witold Gombrowitz’in mesela, Polonya’nın İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana başına gelmedik şey kalmamışken, herkes Polonyalı bir yazardan bir ağıt beklerken, Polonyalılık ve milliyet denen şey üzerine yazılmış en sert yergilerden biriyle, Trans-Atlantik’le çıkagelmesinin zamanı mıydı? Bu kitapları estetik ya da düşünsel içerikleriyle eleştirebiliriz, ama zamansız olduklarını söyleyebilir miyiz?
Eleştirinin “uygun zaman”ı meselesini o açıdan da düşünmek gerekir, çünkü “şimdi zamanı değil”, çoğu zaman eleştirinin önünü almanın bir yoluna dönüşüyor. Bugün okuduğumuz birçok kitabın aslında bir “zamanlama hatasının’’ ürünü olduğunu da unutmayalım.
Yazarın deplasmanda yazdığını, yazının mevsimsiz bir tarafı olduğunu, gücünün de kısmen buralarda olduğunu kabul etmek gerekir. Edebiyatı ya da eleştirel düşünceyi uygun zamanı kollayan bir şey olarak değil, iyi yapıldığında kendi zamanını yaratan, o zamanı çağıran, esas olarak geleceğe seslenen bir şey olarak görmek gerekir. Yoksa zamanı hiç gelmez.
C.B.: Art arda saydığınız bu hatalı zaman yazarlarının her birinin, gelecekteki muhataplarını utandırma kabiliyetinden bahsedilebilir galiba. Bu beceri de genellikle, unutulanlara has biçimsizliğe terk edilen bir bilginin dolayımıyla edinilir. Bir de hatalı zamanların ölüleri var: Celan’ı, Améry’yi, Levi’yi anıyorsunuz siz. “Ertelenmiş” intiharları, hatırlamanın anıtlaştırma eşiğine karşı bir direnişti aynı zamanda. Bu bağlamda, eleştirinin bellek endüstrisi içindeki işlevi nasıl kesintiye uğratılabilir diye sormak isterim.
N.G.: Bundan yirmi otuz yıl önce “biz hafızası olmayan bir toplumuz” gibi bir laf vardı ortalıkta; hızla bir klişeye dönüşmüştü. Hangi hafıza? Hafızanın hep koruyan bir şey olduğunu sanıyoruz, ama aynı zamanda silen bir şey hafıza. Benjamin diyor ya, “ölüler bile payını alacak bundan”; hangi ölüyü nasıl hatırlayacağımızı, hatırlayıp hatırlamadığımızı kolektif hafıza denen şeyi inşa edenler belirliyor. Hatırlamak ya da unutmak üzerine öyle bağlamsız cümleler kurmak pek mümkün değil. Améry’nin ertelenmiş intiharından söz ettiniz, onun neden geç yaşta, toplama kampından kurtulduktan yıllar sonra intihar ettiğinin cevabı var aslında yazılarında. Yaşlı insanın artık olabileceği kişi değil, sadece olduğu kişi olduğunu, kendine yapılan haksızlığa mıhlanıp kaldığını, bu gerçekle yaşamanın da imkânsız olduğunu söylüyor. Çünkü kendisi geleceğe bakabilme yeteneğini kaybetmişken, toplum gözünü yarınlara çevirmiştir çoktan. Ama yazmaya devam ettiğine göre bunu söylemenin bile bir şeyi değiştireceğini düşünmüş olmalı. Suç ve Kefaretin Ötesinde’nin önsözünde, bu yazıları yaşanan vahşetin kendilerini bağlamadığını düşünen Almanlara ya da “birbirine komşu olmak isteyen tüm insanlar”a bir şeyler anlatmak için yazdığını söyler. İki yıl sonra da intihar eder.
Améry’nin çağrısını ancak yıllar sonra bir başka yazar, Sebald duymuştu. Onun anlatılarında Améry bir hayalet gibi dolaşır. Biraz önce de söz etmiştik, Sebald’in anlatıları ulusun kolektif hafızası denen şeyin nasıl “yüz kızartıcı eksik”lerle dolu olduğu üzerine, toplum unuturken yıkıma uğrayanların neden unutamadığı üzerine, neden hafızanın yerine yedek hafızalar geçirdikleri üzerine yazılmış çok zengin anlatılar. Eleyerek ilerleyen bir anlatı yapısı yerine kıyıda köşede kalmış bilgileri, bütün o unutulmuş risaleleri, kimsenin okumadığı günlükleri, sararıp solmuş fotoğrafları yörüngesine çekiyor. “Bellek endüstrisi” dediğiniz şeyden en önemli farkı burada herhalde. Galiplerin bütün ölüleri kendi iktidar anlatılarına gömen hafızasından farklı bir hafıza. Her şeyden önce ölenlerin bugün bizimle yaşıyor oldukları değil, artık yaşamıyor oldukları gerçeğiyle, o kurtarılamazlık bilgisiyle hareket ediyor.
Kitaplar yıllar sonra itibarlarını geri alabilir, ama insan hayatı öyle değil. Sizin “ihtimam etiği” dediğiniz şey bence en çok burada geçerli. Blanchot’nun Felaket Yazısı’ndaki o cümlesi: “Auschwitz üzerine kitaplar okuyoruz. Kamplardaki herkesin istediği şey, son dilek: Ne olduğunu bilin, unutmayın; ama aynı zamanda hiçbir zaman bilemeyeceksiniz.”
C.B.: Modernizmle hesaplaşmanın Türkçedeki geleneğinden bahsetmenin imkânının koşulunu yaratan mühim bir hat da sizin eleştirilerinizdir. Tutunamıyorlardı, aylaklık ediyorlardı, sükut suikastine uğruyorlardı ya da ülkeleri onlara kendisinden başka bir şeyle meşgul olma imkânı vermiyordu. Şimdilerde bir klişe imgeye mi dönüştüler? ‘‘Yeraltı adamına dönüşmek üzereyken yakalanan” karakterlerden hareketle bu geleneği ya da dilerseniz bu gelenek ihtimalini düşündüğümüzde, bir ideali terk etme üslubunda yoksullaşan ya da belki görkemini yitiren bir şeyler var mı sizce?
N.G.: Evet yoksullaşan bir şey var, ama bütün bunların şimdi bize bir klişe duygusu vermesinde, biraz da bu konuların aşırı yorumlarla şişkinleşmesinin payı var. Şu “sükut suikastı” lafı örneğin, o kadar çok kullanıldı ki, Türkiye’de esas sükut suikastına uğrayanları düşününce Tanpınar’ın sükut suikastına kurban gittiği fikri iyice yavan hale geldi. Ya da Oğuz Atay 80’lerde keşfedilip bir tutunamayanlar mitolojisine yol açınca, Atay’ın Türkçenin içinde yarattığı o eşsiz dil de kabak tadı vermiş gibi oldu. Artık o sayfa kapandı diyemeyiz, ama artık başka bir şey yapmak gerekir. Nietzsche’nin okunu örnek vermiştim bir söyleşide, düşünürü doğanın gerdiği bir oka benzetiyordu, hedefi olmayan, ama bir yere saplanan bir ok. Yazarlar arasındaki öngörülmedik ilişkileri açıklamak için de elverişli geliyor bana o metafor. Bir yazar bir ok atar, başka bir yazar o oka yakalanır, ya da yere düşmüş oku alır, yayını gerip başka bir yere fırlatır. Orhan Koçak Tehlikeli Dönüşler’de Ayhan Geçgin’in Yusuf Atılgan’la ilişkisini biraz böyle yorumladı. Geçgin’in Atılgan’ın okunu alıp onun öngörmediği bir yere fırlattığını söylüyor bir bakıma. Başka bir yere fırlatmak, diyorum, çünkü edebiyatta aynı oku aynı yere iki kez atamazsınız; çünkü ok vuruculuğunu ya da saplanma kabiliyetini kaybeder, üstelik zaman da değişmiştir, o yüzden sonradan gelenin öncekinin okunu düştüğü yerden alması, kendi yayını gerip başka bir yere fırlatması gerekir. Bir tekrarlar ağınının altında nefessiz kalan cümleler de belki o zaman ardılın dünyasında yeni bir hayata kavuşmuş olur. Biraz önce farklı bir edebiyat tarihinden söz ediyorduk, böyle de yorumlanabilir belki o tarih. Bu kez ardılın etkilenme endişesi açısından değil, öncelin kurtarılma arzusu açısından. Benden sonra bir başkası, diyelim isterseniz.
Comments